مقدمه‌ای بر ترجمه‌ی «یادداشت‌های زندان گرامشی» در مورد کتاب بوخارین
مهران زنگنه
تذکر: این مقدمه شامل سه بخش کم و بیش مستقل است: خطوط عمومی نظریه/ تاریخگرائی گرامشی/ محدودیت‌های گرامشی.
خطوط عمومی نظریه
بوخارین یکی از معماران و در عین حال قربانیان رژیم حاکم بر روسیه‌ی بعداز انقلاب ۱۹۱۷ است. به این اعتبار او از جمله کسانی است که برخی از خطوط سرنوشتشان انسان را به یاد اثر کافکا، «در کلنی‌ی مجازات»، می‌اندازد. نظریات فلسفی بوخارین فی‌نفسه اهمیتی ندارند، به قسمی که اگر اصالت نظریه شرط باشد، اشاره به او حتی در حاشیه‌ی این حوزه‌ها، مگر در بحث‌های بسیار تخصصی در روسیه بی مورد است. اهمیت نظریات او در این حوزه‌ها نه در اصالت، بداعت، کشفیات نبوغ‌آمیز او نهفته‌اند، بلکه ۱) در مقام حزبی او و ۲) در ارتقاء یافتن خطوط اصلی آنان به مارکسیسم ارتدکس روسی در قالب دیامات استالینی یا بنیادهای روامندی (مشروعیت) ایدئولوژیک دولت در روسیه در قرن گذشته نهفته است.
اثر فی‌نفسه بی اهمیت بوخارین در حوزه‌های فلسفه و تاریخ، یعنی «تئوری ماتریالیسم تاریخی: کتاب آموزشی عامه فهم جامعه‌شناسی مارکسیستی» ۱۹۲۱، اما در همان بدو انتشارش از یک سو به واسطه‌ی کمبود کتاب آموزشی و «عامه فهم» در آن زمان و از سوی دیگر احتمالا به واسطه‌ی مقام اداری او در انترناسیونال، حزب–دولت روسیه آنقدر اهمیت یافت و مورد استقبال قرار گرفت که گرامشی ۱۹۲۵ آن را در ردیف کتب آموزشی قرار داد و لوکاچ در همان سال نیز به بازبینی آن پرداخت. این اثر اما سال‌ها بعد، بر بافتار دیگری، مورد توجه مجدد گرامشی قرار گرفت. لوکاچ و گرامشی که بین نظراتشان از برخی جهات دیگر نیز، مثل نقش آگاهی در انقلاب و نقد انترناسیونال دوم، نسبت فامیلی برقرار است، در این باره نیز به مشکلات نسبتا مشابه‌ای به خصوص در حوزه‌ی فلسفه اشاره کرده‌اند.
در مورد گرامشی باید گفت طبعا شرایط زندان در انتخاب کتاب و بنابراین یادداشت‌ها موثر بوده‌اند و الزاما اهمیت و سرنوشت شخص بوخارین در کنار نوع کتاب تنها علل به وجود آمدن این یادداشت‌ها در فاصله ۱۹۳۲–۱۹۳۳ نیستند. صرفنظر از شکست انقلاب در غرب و قدرت گرفتن فاشیسم در ایتالیا که بستر تاملات و موضوع برخی از سئوالات گرامشی هستند، در مورد اینکه سهم انکشاف و تعمیق موضع انتقادی گرامشی نسبت به حکومت روسیه، رد خط انترناسیونال سوم و در نتیجه انفرادش در زندان یا اینکه افول بوخارین ۱۹۲۹ و بحث‌های آن دوره حول مسائل فلسفی (بین دبورین و دیگران در روسیه) در این رابطه یعنی در شکلگیری یادداشت‌ها چقدر است، نمی‌توان اظهار نظر قطعی کرد. آنچه که اما می‌توان با قطعیت تشخیص داد، تحول فکری گرامشی است. اتفاقی که نمی‌توان تاریخ دقیقی برای آن تعیین کرد، ولی احتمالا بر حسب داده‌های بوسی–گلوکسمان ۱۹۳۱ صورت گرفته است. بوسی–گلوکسمان به یک پرش در تاملات گرامشی اشاره می‌کند. (ص۲۳۶) این تحول را می‌توان به روشنی دید، اگر توجه کرد که گرامشی در رابطه با کلاس‌های آموزشی ۱۹۲۵ خطاب به دانشجویان حزبی و بدون کوچکترین انتقادی در مورد اثر بوخارین می‌نویسد: «رفقا در بخش اول کتاب رفیق بوخارین … بررسی کامل موضوع [یعنی نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی] را خواهند یافت». «تائید کامل» کتاب را در انتخاب بخش‌های ترجمه شده برای کلاس‌ها، و تکمیل متون ضمیمه برای مطالعه‌ی بوخارین توسط کارگران می‌توان دید آنجا که می‌نویسد «طبقه‌ی کارگر، جامعه‌شناسی‌ی پرولتری‌اش را تحت نام ماتریالیسم تاریخی دارد، که در تقابل رادیکال با علم بورژوائی قرار دارد.» و در سال‌های ۳۰، یعنی در یادداشت‌هایش اما همان متن را «تقلیل فلسفه‌ی پراکسیس به یک جامعه‌شناسی» ارزیابی می‌کند و آن را مبین تشدید آن گرایشی می‌بیند که انگلس در نامه‌هایش از آن به عنوان «ماتریالیسم اقتصادی» حرف می‌زند. در مورد این امر، یعنی برخورد مثبت ۱۹۲۵ و نقد رادیکال اثر در زندان، که ظاهرا به معما می‌برد، توضیح قانع کننده‌ای وجود ندارد؛ مگر اینکه بپذیریم در گرامشی تحولی صورت گرفته است و این دو موضع را با «گسست» توضیح بدهیم (البته گسست نه به معنای غیر دیالکتیکی یا نفی مطلق، بلکه به معنای گسستی که در رفع دیالکتیکی و در اینجا رفع ماتریالیسم روسی/ایده‌الیسم صورت می‌گیرد. باید با در نظر گرفتن معنای رایج گسست توجه کرد در هر رفع دیالکتیکی گسست موجود است اما هر گسستی، برای مثال گسست آلتوسری الزاما به معنای رفع نیست.)
بر اساس این رویکرد حداقل می‌توان از دو گرامشی حرف زد: گرامشی یادداشت‌های زندان (پسین) و گرامشی پیش از زندان. امری که معمولا و عمدتا به دلائل سیاسی و ایدئولوژیک، یعنی ادامه‌ی استالینیسم به شکلی دیگر یا استالینیسم بدون شخص استالین (= نئواستالینیسم) با خلاصه کردن و تقلیل استالینیسم به «کیش شخصیت»)، در تفاسیر بویژه راست احزاب اروپائی، احزاب اتوریتر طرفدار مسکو … و به شکلی تعدیل یافته در ایدئولوژی ساختگرایانه‌ی بویژه فرانسوی‌ی منقد گرامشی ذکر نشده یا اصولا نفی می‌شود. با این تحول یادداشت‌های گرامشی در مورد بوخارین معنای دیگری می‌یابند: تعریف گرامشی پسین و ایضا تعریف مجدد مارکسیسم که به معنای چرخش جدیدی در تاریخ این نظریه در زمانه اوست.
علت و هدف این یادداشت‌ها هر چه بوده است، آنان امروز مثل هر کتاب یا متن دیگری که استقلال نسبی یافته است، نیز به طور مستقل قابل قرائتند؛ اگرچه باید به هر حال توجه کرد: استقلال هر یک از این متون طبعا به اعتبار یادداشت بودن آنان بسیار محدود است. به این خاطر نقش خواننده و آنچه خارج از هر یک از آنانست در تفسیر و فهم‌شان بسیار زیادتر است از انواع دیگر متن.
به جز کارکردهای عمومی یک یادداشت، مثل ممانعت از فراموشی، جمع‌آوری شواهد و مثال‌ها، نشانه‌ای از شروع تاملی که الزاما تمام نشده است، قضاوت در مورد امری در نگاه «اول» که می‌باید انکشاف بیابد و شاید بازبینی بشود و غیره، و به خصوص ویژگی یادداشت‌هائی از این دست یعنی «عدم قطعیت» آنان، در واقع می‌توان با توجه به محتوای آنان علت شکلگیری کل این یادداشت‌ها را در نقشه‌ی سفر فلسفی نقادانه‌ی گرامشی جستجو کرد و مواضع فلسفی انکشاف یافته در آنان را جزئی محتمل از نتایج این سفر «اکتشافی» دید.
این سفر روند «کشف» و تعریف تاریخگرائی انتقادی و یا «باز تعریف» مارکسیسم به شکلی خاص تحت عنوان «فلسفه‌ی پراکسیس» معنا می‌دهد! در این راستا باید کاربرد اصطلاح «فلسفه‌ی پراکسیس» را نه فقط به عنوان راهی برای فرار از سانسور زندان فهمید، بلکه به عنوان نامی برای یک نوع قرائت خاص مارکس. این قرائت پیش و بیش از هر چیز یک نظریه‌ی انتقادی است.
در مورد تاریخ مفهوم «فلسفه‌ی پراکسیس» در ایتالیا بر حسب آلفرد اشمیت باید گفت این مفهوم به سیزکوفسکی ۱۸۳۸ برمی‌گردد که توسط لابریولا در قرن گذشته به گفتارهای فلسفی در ایتالیا وارد شده و احتمالا از طریق او به گرامشی «انتقال» یافته است. با توجه به اینکه گرامشی پسین اصطلاح «فلسفه‌ی پراکسیس» را در مورد فلاسفه‌ای مثل ماکیاول نیز به کار برده که خارج از نحله‌ی فکری منتسب به مارکس هستند، به نظر می‌آید پتر توماس درست می‌گوید آنجا که اشاره می‌کند: «وقتی گرامشی می‌نویسد فلسفه‌ی پراکسیس، منظورش مارکسیسم نیست، یا دقیقتر، منظورش به طور ساده «مارکسیسم» به عنوان ابتکارات همه‌ی گرایشاتی که کم و بیش وفادار به آثار مارکس هستند، نیست. [بلکه] … مبین یک موضع جدید نسبت به مواضعی است که در زبانی قدیمی‌تر … [تحت آن] فهمیده می‌شدند.» بدین ترتیب می‌توان گفت تحت «فلسفه‌ی پراکسیس» قطعا نمی‌توان «مارکسیسم به طور کلی» به معنای سنتی آن را فهمید، بلکه بایست نوعی مارکسیسم را فهمید که متمایز از انواع رایج در دوره‌ی او است. این نوع مارکسیسم را می‌توان مارکسیسم گرامشی نامید که او سعی می‌کند در زندان متمایز از نوع روسی آن، در پی اختلافات نظری با انترناسیونال سوم منجمله بر سر تاویل میراث لنین، از نو تعریف کند. (باید در نظرات گرفت یکی محورهای مبارزه بر سر رهبری حزب بلشویک که بر کمینترن عملا به طور «کامل» مسلط شده بود، جانشینی لنین و این امر بوده است که «لنینیسم» چیست و چه کسی به راستی «لنینیست» است؟ بر خلاف امروز، پس از مرگ لنین «مارکسیسم چیست؟» بدل به سئوالی حاشیه‌ای شد و اعتقاد زینوویف یعنی «لنینیسم مارکسیسم دوران امپریالیسم است» مسلط و «لنینیسم» موضوع منازعه گشت. در مورد ابداع و برآمد مفهوم «لنینیسم» به جرج لابیکا، مارکسیسم–لنینیسم، عناصر یک انتقاد، رجوع شود.)
امروز یادداشت‌های گرامشی در مورد اثر بوخارین صرفنظر از نیت گرامشی و محدودیت‌های دریافت او منجمله عدم بررسی کارکرد تاریخی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم در روسیه و تبدیل آنان به یک ایدئولوژی توتالیتر یا مارکسیسمی بدون مارکس، بویژه بدون دیالکتیک، که در زیر در بخش جداگانه‌ای به آن تحت عنوان محدودیت گرامشی پرداخته خواهد شد، از دو جهت اهمیت دارند:
الف) برای فهم مارکسیسم گرامشی. ب) برای نقد مارکسیسم روسی به مثابه بنیاد نظریه‌ی موید سلطه در روسیه (و گسست از آن) در روند فعلی، یعنی روند بازشناسی مارکس و مارکسیسم در قرن حاضر به عنوان نظریه‌ی انتقادی اهمیت ویژه‌ای دارند.
در مورد مارکسیسم گرامشی، اگر نخواهیم وارد جزئیات بشویم، در خطوط کلی می‌توان گفت: در این مارکسیسم:
۱) با عزیمت از اینکه همه فیلسوف و روشنفکرند، گرامشی از تعریف رایج روشنفکران می‌گسلد. این گسست هم گسست از دریافت نخبه‌گرایانه و رایج بورژوائی و هم گسست از دریافت مبتنی بر نظر کائوتسکی معنا می‌دهد که بر مارکسیسم روسی مسلط است. با این گسست رابطه‌ی قدرت–سلطه متناظر با دریافت فوق یعنی مکانیسم ایدئولوژیک تولید و بازتولید سلطه‌ی حزب و لایه‌ی کاردینال حزبی بر طبقه نفی می‌شود. از این دریافت تغییر بنیادی در نظریه‌ی حزب و نقش دو پهلوی روشنفکران حرفه‌ای در روند اثبات/نفی روابط اجتماعی (و شکلگیری رابطه‌ی هژمونیک) نتیجه می‌شود. در این نظریه بویژه رابطه‌ی روشنفکران حرفه‌ای با عقل سلیم (=فهم روزمره) و نقد آن به عنوان یکی از ابعاد فرهنگ و سیاست مورد توجه قرار می‌گیرد.
۲) با توجه به دریافت جدید از نقش و کارکرد روشنفکران در روند سلطه/رهائی مفهوم هژمونی نیز تغییر می‌کند. این تغییر در راستای «تکمیل» و تغییر نظریه‌ی رهبری سیاسی (لنین) است. نزد لنین این مفهوم تنگ و عمدتا برای تعریف طبقه و رابطه‌ی گروه‌ها و طبقات اجتماعی فرودست در یک جامعه، مثل کارگران و دهقانان در روسیه، در روند انقلاب به کار رفته است. اگر چه او صریحا تعریف طبقه را نیز منوط به مبارزه برای هژمونی ذکر کرده است «از منظری مارکسیستی، تا آنجا که طبقه ایده‌ی هژمونی را کنار می‌گذارد و ارزش آن را نمی‌داند، یک طبقه نیست، یا هنوز یک طبقه نیست، بلکه یک صنف یا مجموعه‌ی کل اصناف است.» اما آن را تعمیم نداده است. گرامشی برداشت جنینی و رایج در روسیه را گسترش و به روابط بین طبقات مختلف تعمیم می‌دهد، و در آن یکی از مکانیسم‌های تولید و اعمال قدرت طبقاتی منجمله از مجرای دولت را نیز می‌بیند. یک پای هژمونی به معنای گرامشیانه‌ی آن به این ترتیب در نظریه‌ی لنینی (که از آن تحت عنوان یک لحظه در روند شکلگیری طبقه و «رهبری» پرولتاریا حرف می‌زند) و یک پای دیگرش در پروبلماتیک مربوط به نظریه‌ی سیاست، دولت، ایدئولوژی و آزادی قرار دارد.
در ادامه و بر بافتار همین بحث
۳) عناصری از نظریه‌ی مارکسی دولت و تحلیل «ساخت مادی» خود ویژه‌ی آن و یا عمومی‌تر نظریه‌ی روبناها انکشاف می‌یابند. هر دولت شکل ویژه‌ی دستگاهی است که در روند حفظ و تضمین روابط قدرت نامتقارن اجتماعی بر بستر مبارزات اجتماعی و بواسطه‌ی آنان در یک جامعه شکل می‌گیرد. در این نظریه بر خلاف سایر نظرات مبارزات اجتماعی–طبقاتی (تاریخ) برای تعیین فرم دولت و انکشاف آن تعیین کننده هستند. (مقایسه شود با ۱۸ برومر) دولت نزد گرامشی، علیرغم محدودیت‌های نظر او از دولت به مثابه ابزار ناب بر حسب دریافت مسلط در مارکسیسم روسی فاصله می‌گیرد و به «دولت جامع» به طور عمومی و به طور خاص در غرب انکشاف می‌یابد. دولت در شرق، «جامعه‌ی سیاسی»، فقط شکل ویژه آن است. این نظریه در و برای بازتعریف مارکسیسم معاصر و فائق آمدن بر بحران فکری نه فقط در وجه عملی (یعنی در تدوین استراتژی انقلابی بر حسب غالب بودن این وجه یا آن وجه در عمل) بلکه در سطح نظری برای مثال برای فهم روند انحطاط انقلاب ۱۹۱۷ یا روند انحطاط دولت جامع شوراها (پس از انقلاب) و تبدیل مجدد و تدریجی آن به «جامعه سیاسی»، با تساهل بگوئیم قهر سازمان‌یافته‌ی «ناب») و سپس فروپاشی سیستم و «جادوزدائی» از آن و به این ترتیب جادوزدائی و گسست از مارکسیسم روسی یا کنار نهادن قرائت اتوریتر مارکس، مارکس بدون آزادی، حیاتی است.
۴) فلسفه مارکسی به عنوان رفع ماتریالیسم و ایده‌الیسم باز تعریف شده و در آن بر نقش تاریخ و اولویت سیاست تاکید می‌شود. به نظر می‌رسد گرامشی از این‌همانی تاریخ و سیاست به بیانی افراطی نتیجه می‌گیرد: «تمام زندگی سیاست است» در این راستا با تاکید بر پراکسیس، آگاهی و نسبت این دو با یکدیگر، امتناع از دترمینیسم به بیان می‌آید.
عناصر مذکور به یکدیگر مربوطند و فقط می‌توان آنان را تحلیلی از یکدیگر جدا کرد.
در مورد یادداشت‌های گرامشی در کل به درستی گفته شده است که آنان: «سیستم در حرکت»، «اثر در حال پیشرفت»، یا «گفتگوی»در حال پیشرفت، «دریافت در حال شکلگیری»، «اثر باز» هستند. لازم به توضیح نیست که دقیقا به خاطر ویژگی‌های گفتگوی در حال پیشرفت، یادداشت‌ها گاه متناقض، مبهم، ناتمام، شامل قضاوت‌های موقت، منصفانه/نامنصفانه، کاربرد مفاهیم مناسب/نامناسب، گذرا، انتخاب دقیق/نادقیق واژه‌ها، گاه غیر منسجم و در هر حال در کل حداقل به ظاهر پراکنده و غیر سیستماتیک هستند. خود گرامشی نیز یادداشت‌هایش را «شتابزده»، «به یادآورانه» خوانده است، بر حسب او می‌باید همه‌ی یادداشت‌ها دوباره دقیق خوانده و بررسی شوند، چرا که در آنان «بی‌دقتی» و «نابه‌گاهی» یافت می‌شوند. می‌نویسد: یادداشت‌ها بدون دسترسی به ماخذ نوشته شده‌اند و گاه ممکن است لازم شود، آنان را با توجه به ماخذ رادیکال تصحیح نمود. طبعا این امور به تفسیر و نقش خواننده اهمیت ویژه‌ای می‌بخشند و به امکان تسری نظر/جهان‌بینی خواننده می‌افزایند.
با قطعیت می‌توان گفت این یادداشت‌ها به همه‌ی مسائلی نمی‌پردازند که از یک اثر سیستماتیک در موردی خاص می‌توان انتظار داشت؛ از این رو جای متون و پراکسیسی را نمی‌گیرند که موضوع‌شان بازتعریف مارکس در قرن حاضر و هدفشان نقد اشکال مختلف مارکسیسم اتوریتر روسی و به دور ریختن آنان است. این یادداشت‌ها فقط به ما عناصری از قرائت مارکس و از نقد دیامات استالینی به مثابه جزئی از ایدئولوژی دولتی‌ی سلطه را ارائه می‌کنند. از منظری گرامشیانه بقایای شکل اولیه‌ی مارکسیسم بحران زده اما جان‌سخت روسی در قرن گذشته را که در پی فروپاشی بلوک شرق و بحران حاکم بر آن هنوز عمدتا در احزاب مختلف موجودند، می‌توان چنین خلاصه کرد:
الف) جدائی قطعی فلسفه و تاریخ (و بنابراین عدم فهم تاریخ چه به شکل ساده‌لوحانه و سنتی با تعیین کنندگی اقتصادی به شکل بلاواسطه، به عبارت دیگر حذف عملی «در تحلیل نهائی» و وساطت(ها) بین لحظات مختلف حیات اجتماعی یعنی حذف یا کمرنگ کردن امکان ناهمزمانی؛ و چه به شکل ندیده گرفتن رابطه‌ی متقابل آنان، «ترجمه»ی عملی مفهوم مارکسی «در تحلیل نهائی» به هیچگاه و در نتیجه عدم وجود عملی تعیین کنندگی اقتصاد یعنی حذف یا کمرنگ کردن امکان همزمانی گذرا در اشکال ظریف آن منجمله در ساختگرائی فرانسوی.)
ب) تسلط تک‌صدائی (که به طور ضمنی «شناخت مطلق» و وجود «عقل» هگلی را فرض می‌کند که همه چیز را شفاف می‌یابد یا خواهد یافت، و عمل بر اساس این شناخت را می‌خواهد بر همه تحمیل کند. و بدین ترتیب منجمله مضحکه‌ای فلسفی به صحنه‌ی «تئاتر» جهان می‌برد.)
پ) شکل سازمانیابی اتوریتر مبتنی بر تک‌صدائی. تک صدائی بدل به مکانیسم تضمین اِعمالِ قدرت یعنی تضمین روابط سلطه در تشکل می‌شود که شکل کمال یافته‌ی شکننده‌تر از ابتذال آن رهبری «مادام‌العمر» یا به بیانی «شیک» و امروزی لیدر مادام‌العمر و حتی موروثی است و آرمانشهر در آن سیستمی است که در آن «مزد گورکن از آزادی آدمی افزون» است.
ت) منطق و ابزار تحلیل وضعیت و نتایج سیاسی/عملی ناشی از آن (عمدتا مبتنی بر جبهه‌ی واحد دیمیترییف و شکل مبتذل سیستم تضادهای مائو) و از دست رفتن استقلال طبقاتی است.
ث) غیبت آزادی‌های مدنی، سیاسی و غیره در نظریه و عمل.
چ) مهم‌تر از همه: گذاشتن حزب به جای طبقه. طبقه در این نظرات مقامی صوری می‌یابد و بدل به سیاه لشکر احزاب می‌شود (این مشکل را می‌توان مشکل اصلی مارکسیسم روسی و یکی از مهمترین علل ذهنی انحطاط انقلاب روسیه تلقی کرد.)
یادداشت‌های مربوط به بوخارین، صرفنظر از نتایجی که انسان می‌تواند آنان را بپذیرد/نپذیرد، حاوی سئوالات و اشارات مهمی هستند که از طریق دنبال کردن برخی از آنان می‌توان به خصوص با نشان دادن نسبت دریافت بوخارین (به ویژه در حوزه‌ی فلسفه) با دیامات استالینی و کارکرد ایدئولوژیک مارکسیسم روسی به عنوان پایه‌ی روامندی (مشروعیت) حکومت ناسیونالیستی در روسیه و سیستم توتالیتر استالینی به چگونگی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم (به شکل دترمینیسم، نظریه‌ای مکانیکی) و در نهایت رفرمیسم، مدافع وضع موجود و تبدیل مارکسیسم (= آگاهی «مطلقا» انتقادی و راززدایانه) به یک ایدئولوژی توتالیتر و مؤید روابط و مناسبات سلطه پس از ۱۹۱۷ در روند شکست انقلاب اکتبر در احزاب سنتی نزدیک شد.
نقد برداشت بوخارین به عنوان نوعی دترمینیسم (که به زعم لوکاچ نیز غیر مارکسیستی است)، طرز تلقی سطحی یا به زعم گرامشی کودکانه‌ی او از غایت‌گرائی، نظر او در مورد ماتریالیسم، دیالکتیک، دولت، تکنولوژی و غیره توسط گرامشی و لوکاچ را باید به عنوان مقدمه یا عناصری از نقد عمومی‌تر و بنیادی‌تری به جریانات موید امروز تلقی کرد و از آنان فراتر رفت.
در مورد یادداشت‌های مربوط به بوخارین باید با فینوچیارو موافق بود که می‌گوید نام کتاب بوخارین چند محور اصلی یادداشت‌های مربوط به بوخارین را ارائه می‌کند: الف) نقد نظریه‌ی آموزش و پرورش که آموزشی بودن کتاب را مورد توجه قرار می‌دهد. گرامشی ادعا می‌کند کتاب خواست آموزشی بودن را برآورده نمی‌کند (یادداشت ۱۳ همین یادداشت‌ها)، ب) نقد فلسفی از منظر فلسفه‌ی پراکسیس به اعتبار ادعای توضیح نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی در عنوان کتاب، پ) نقد متدلوژی به خاطر آنکه بوخارین در کتابش می‌خواهد جامعه‌شناسی مارکسیستی را بر حسب یک مدل عمومی علمی (یا متد علوم طبیعی) ارائه دهد.
تاریخگرائی گرامشی
یکی از مفاهیم اصلی‌ای که پایه‌ی انتقادات گرامشی به مارکسیسم روسی را تشکیل می‌دهد مفهوم تاریخ است. برای گرامشی می‌توان آن را با توجه به تاکید مبالغه‌آمیز در مفهوم «تاریخگرائی‌ی مطلق» در گزاره‌ی «فلسفه‌ی پراکسیس تاریخگرائی مطلق» است (یادداشت ۲۷، تذکر ۱)، یکی از مراکز ثقل نظری قلمداد کرد. در این دریافت نمی‌توان تاریخ (مبارزه‌ی طبقاتی) را از فلسفه جدا کرد، آن طور که تاریخ و فلسفه (در شکل «ماتریالیسم دیالکتیک» و «ماتریالیسم تاریخی») بر حسب سنت مارکسیسم روسی و ساختگرائی فرانسوی از هم جدا می‌شوند. او با دریافتش از تاریخ و فلسفه خواست «تاریخی ساختن فلسفه» و این‌همانی فلسفه و تاریخ منجمله «نقد» ساده‌لوحانه‌ی متافیزیک در مارکسیسم روسی را به بیان می‌آورد. دریافت گرامشی درست نقطه‌ی مقابل دریافت بوخارین قرار دارد که تاریخ برایش در اصطلاح و نظریه‌ی «ماتریالیسم تاریخی» ارزش ثانوی دارد و تاکید او بر حسب سنت ماتریالیسم عامیانه‌ی پلخانف و انترناسیونال دوم بر ماتریالیسم و تقلیل آن به ماتریالیسم اقتصادی است، تاکید گرامشی برعکس بر تاریخ در اصطلاح مذکور است و نه بر ماتریالیسم که به زعم او «ریشه‌ی متافیزیکی دارد.» (یادداشت ۲۷)
از نظر این مکتب (به زعم گرامشی و ایضا لوکاچ)، فلسفه‌ی مارکس فقط «تصحیح» ماتریالیسم ماقبل آن است. (یادداشت ۱۶) این «تصحیح» گویا با افزودن دیالکتیک به ماتریالیسم صورت پذیرفته است؛ نتیجه اینکه در این نوع مارکسیسم: ماتریالیسم دیالکتیک = ماتریالیسم قرن ۱۸ + دیالکتیک هگل است. در این نظریه تفاوت فلسفی مارکس با پیشینیان ماتریالیستش فقط در کاربرد دیالکتیک تغییر جهت داده شده‌ی هگلی تلقی می‌شود که صرفنظر از دریافت شماتیک و تقلیل‌گرایانه از دیالکتیک، به زعم گرامشی فقط به واسطه‌ی عدم وجود تاریخ در آن متافیزیکی است. سئوال بیشتر شاید این باشد دیالکتیک ماتریالیستی شده چه تفاوتی با دیالکتیک هگلی از یک سو و از سوی ماتریالیسم دیالکتیکی شده چه نسبتی با ماتریالیسم ماقبل مارکسی دارد؟ به زعم گرامشی در کل این فلسفه که دیگر نه ماتریالیستی و نه دیالکتیکی به معنای ماقبل مارکسی این دو است، فلسفه‌ای تاریخی اجتماعی است که هم دیالکتیکی و هم ماتریالیستی به معنای جدید است. «ماتریالیسم مدرن» مارکس ماتریالیسمی تاریخی است.
برای فهم تفاوت و اثرات دریافت گرامشیانه از تاریخ و تاریخی بودن فلسفه برای مثال می‌توان مفهوم ماده و انکشاف آن را نزد او ذکر و آن را با مفهوم «ماده» در دریافت سنتی یا در «ماتریالیسم دیالکتیک» روسی مقایسه کرد. در این نکته و اصولا در مورد دریافت از طبیعت، گرامشی به نظر لوکاچ، اگر چه مشروط، نزدیک می‌شود. بر حسب گرامشی انسان ممکن است از مفهوم فیزیکی ماده شروع بکند، اما به زعم او این ماده نه به طور مجرد بلکه باید در ارتباط با انسان(ها)، بویژه به عنوان عنصری از تولید اقتصادی مورد توجه قرار بگیرد، که به نوبه‌ی خود در ادامه (بر بافتار اجتماعی) مفهوم «مجموعه‌ی نیروهای مادی تولید» به عنوان امر مادی نتیجه می‌شود. با عزیمت از این نتیجه به سادگی قابل روئیت است که معنای صفت «مادی» بر بستر تغییر تاریخ و با تاریخ تغییر می‌کند و در رابطه با انسان/جامعه و سوژه(های) اجتماعی، به دریافتی تاریخی–اجتماعی، متغییر و تابع انکشاف تاریخی بدل می‌شود. با هر تغییری مفهوم با یافتن معنای دیگری بر بستر تاریخ در نگرش تاریخی–دیالکتیکی فقط رد پای آنچه قبلا بوده است، را حفظ می‌کند. این درحالی است که در دریافت مارکسیسم روسی/سنتی همچون ماتریالیسم جوهرگرای ماقبل مارکس ماده‌ی بُحت، جوهری ثابت است و در رابطه با انسان‌ها/جامعه قرار نمی‌گیرد، در این ماتریالیسم سوژه‌ی فعال زنده‌ای گویا وجود ندارد که در روند تاریخ در رابطه‌ی متقابل با ماده قرار دارد و یکی از علل تغییر خویش و ماده است.
بدین ترتیب دیده می‌شود بر خلاف دریافت سنتی مذکور، (یعنی جمع ماتریالیسم قرن ۱۸ و دیالکتیک هگلی) که گویا نه فقط با «ورود» تاریخ بلکه با «ورود» دیالکتیک به ماتریالیسم نیز، در دریافت ماتریالیستی (مفاهیم، نسبت آنان با یکدیگر در کل نظریه و با فراایست) تغییری صورت نگرفته است، در دریافت تاریخی گرامشی با تکیه ضمنی بر تزهای فویرباخ مارکس، ماتریالیسم مدرن یا مارکسی را رفع ایده‌آلیسم و ماتریالیسم (یا بازسازی انتقادی آنان)، همه چیز تغییر می‌کند، این ماتریالیسم مبتنی بر پراکسیس یا بگوئیم ماتریالیسم اجتماعی است. (مقایسه شود با تز یک فویرباخ و همچنین لوکاچ و نقد او بر دیالکتیک طبیعت انگلس.) با توجه به این دریافت تاکید گرامشی بر تاریخی در ترکیب «ماتریالیسم تاریخی» و بر نقش دیالکتیک در روند شکلگیری فلسفه‌ی نوین را باید فهمید. در واقع خود به کار گرفتن مفهوم «رفع» که نقش ویژه‌ای در دریافت دیالکتیکی (چه هگلی و چه مارکسی) دارد، در این راستا نشان می‌دهد که به زعم او دیالکتیک به عنوان یکی از مقولات شالوده‌‌ای فلسفه در خود روند نقد حضور دارد. نمونه و اوج این رفع را در خود پراکسیس چه در نظریه‌ی شناخت و چه در هستی‌شناسی مارکسی به عنوان نمونه در تزهای فویرباخ می‌توان دید. مشکل برخی از نویسندگان مفسر گرامشی در فهم «رفع» نزد گرامشی و در مارکسیسم او است. (یادداشت دیالکتیک در همین یادداشت‌ها) در چنین رفعی نتیجه، بسته به منفیت، همواره دیگر نه این است و نه آن، امر مثبت جدید با امور رفع شده (این و آن) که به یک معنا در هم «ذوب» می‌شوند، متفاوت است. در این جا باید افزود اگر چه گرامشی مفهوم فراتعیین را نمی‌شناخته و به کار نبرده است، اما با توجه به اینکه همه چیز را تاریخی می‌داند، می‌توان گفت رفع نیز تاریخی و بنابراین فراتعیین می‌شود. مفاهیم نیز دارای تبارند و شباهت عناصری از سنتز (محصول رفع) با عناصر پیشین ابتدا به ساکن صوری و در بهترین حالت دلالت بر تبار مشترک دارد. بدون تبارشناسی در سطح مشخص در فرزند به طور بلاواسطه الزاما حتی نمی‌توان والدین را تشخیص داد، و تازه در هر صورت نمی‌توان اینان را یکی و جایگزین یکدیگر کرد.
به علاوه برای گرامشی با رفع (که در اینجا فائق آمدن بر فلسفههای پیشین نیز معنا می‌دهد) استقلال فلسفه‌ی پراکسیس مبرهن می‌شود. استقلالی که آن را بدل به جهان‌بینی منحصر به فرد منسجم–دستگاهمند–عقلانی کاملا متمایز از سایر نظرات و مختص به یک گروه اجتماعی، جدا از سایر گروه‌های اجتماعی می‌سازد و به آن توانائی هژمونی (منجمله با بدل شدن عناصری از فلسفه‌ی پراکسیس به فهم‌روزمره) و بوجود آوردن سازمان اجتماعی‌ای که زندگی جدیدی در آن جریان دارد، را می‌دهد. با شانتال موف باید گفت: «تاریخی‌گرائی گرامشی ما را قادر می‌سازد باز پیوندی ناگسستنی بین تئوری و پراکسیس در قلب مارکسیسم، در مرتبه‌ی آن به عنوان فلسفه‌ی انقلاب برقرار کنیم.» (ترجمه‌ی آزاد)
رفع یا «فائق آمدن بر فلسفههای کهنه و طریقه‌ی فهم فلسفه» و انواع جهان‌بینی‌ها شرط این استقلال است. به زعم گرامشی در غیر این صورت مارکسیسم در بهترین حالت در وجه فلسفی یک التقاط می‌شود، یعنی مجموعه گزاره‌ّهائی حول مفهوم غیر تاریخی–متافیزیکی و جاودانه‌ی «ماده» که به آن چند اصل به عنوان دیالکتیک اضافه شده است، آنطور که در وجه فلسفی کار بوخارین می‌توان دید. رفع به زعم گرامشی اما از طریق تاریخگرائی مشخص (و باید افزود دیالکتیک) صورت پذیرفته است. این دو اجزاء بنیادی (به بیانی گرامشیانه اجزاء «ارگانیک») طرز تلقی مارکسی هستند که به نظر او به طور بنیادی تاریخگراست؛ اجزاء ارگانیک در مارکسیسم گرامشی به آن دسته مفاهیمی اطلاق می‌شود که امکان طرح و حل حداقل یک مسئله واقعی و تئوریک در چارچوب دستگاه نظری را می‌دهند.
طبعا با توجه به وجود انواع تاریخگرائی و منازعات نظری در این رابطه باید ذکر کرد، نظریه‌ی مارکس و تفسیر گرامشی از آن را نمی‌توان و نباید به فقط تاریخگرائی صرف و ساده تقلیل داد و تفاوت‌های موجود بین این نظر و سایر نظرات «تاریخگرایانه» را در نظر نگرفت.
اختلاف تاریخگرائی مشخص و دیالکتیکی مارکس–گرامشی و دیگران، نه فقط در خود دریافت از تاریخ، بلکه در وساطت و نحوه‌ی تاثیر تاریخ در برآمد و تغییر پدیده‌های انسانی–اجتماعی نهفته است. از نظر مارکس–گرامشی در نهایت تغییر «هر» چیز، منجمله خود مارکسیسم مشروط به تاریخ (مبارزه‌ی طبقاتی) در جوامع طبقاتی است. بنابراین اختلاف تاریخگرائی مارکس–گرامشی و دیگران (اعم از ذهنگرایانه، غایت‌گرایانه، دترمینیستی، ساخت‌گرایانه، اکونومیستی و غیره) فقط در خود تاریخگرائی، در چگونگی فهم مثبت شرایط تاریخی و نفی آن (به یک معنی فهم تعیین‌کنندگی‌های بیواسطه و بواسطه، در تحلیل نهائی و غیره) نیست؛ بلکه و به علاوه در چگونگی فهم لحظه‌ی تاریخی و تغییر دیالکتیکی در آن به عنوان یکی از عوامل تعیین کننده‌ی بواسطه/بیواسطه در چگونگی هستی/نیستی، تداوم/انقطاع و در نتیجه صیرورت «هر» امر اجتماعی بسته به چیستی امر و جای آن در تاریخ نهفته است. این امر در مورد آگاهی (و به طور خاص آگاهی فلسفی و علمی) نیز صادق است. به این معنا که هر کشفی منجمله کشفیات مارکس پیش‌شرط‌های مادی و تاریخی دارند. «تولید کالاها باید کاملا تکامل یافته باشد، تا (…) بصیرت علمی از خود تجربه پدیدار شود. … حاکمیت قانون جاذبه را آنگاه آشکارا می‌توان دید که بامی بر سر آدمی آوار شده باشد. … تامل در باره شکل‌های زندگی انسان، و بنابراین تحلیل علمی این شکل‌ها اساسا مسیر وارونه‌ی حرکت واقعی این شکل‌ها را طی می‌کند.» به جغد مینروا وحی نمی‌شود و بنیاد گفتار او امر تحقق یافته (درحال شدن) است. ارسطو نمی‌توانسته ارزش مبادله را بفهمد، نه به اعتبار اینکه ارسطو «نفهم» بوده است، درست بر عکس، او علیرغم نبوغش نمی‌توانسته است به «راز» ارزش مبادله پی ببرد، چرا که، صرفنظر از عوامل دیگر، زمانه اجازه‌ی فهم نحوه‌ی تشکیل ارزش را به او نمی‌داده است. این امر در مورد خود مارکس نیز صادق است. مارکس در پی کمون (یا تجربه‌ی تاریخی–واقعی)، علیرغم اشارات نبوغ‌آمیز و نطفه‌ی نظرات او بویژه در ۱۸ برومر در مورد «استقلال» و ساخت، لزوم در هم کوبیدن دولت، می‌تواند بنویسد «بالاخره شکل آزادی طبقه‌ی کارگر را کشف» کرده است (تاکید از من) و می‌تواند به عدم خنثی بودن دستگاه‌های دولت (بورکراسی و غیره) پی ببرد و می‌گوید که در پی انقلاب باید دستگاه دولت تغییرات ساختی به خود ببیند و به این ترتیب آنچه پیشتر نیز بدان اشاره کرده است، افق دید و نظریه‌ی خود را انکشاف می‌دهد و راه را بر امکان یک تفسیر ابزارگرایانه‌ی ناب مبتنی بر کاربرد استعاره‌های «ماشین» و در نهایت رفرمیستی در مورد دولت می‌بندد. باید افزود (بر خلاف برخی تفاسیر) فراهم آمدن پیش‌شرط تاریخی روئیت به معنای این نیست که شئ خود را آشکار می‌کند و «زیر آسمان باز» در معرض دید قرار می‌گیرد، آنطور که آلتوسر دلخواسته به برخی نسبت می‌دهد، بلکه پراکسیس عملی–نظری (انتقادی) مارکس و منجمله مفاهیمی نظیر طبقات، دولت به عنوان ارگان وحدت طبقاتی (مانیفست، مارکس) و … باید شکل گرفته باشند، تا بتوان آن را روئیت کرد. همانطور که در دیدن/ندیدن و تحلیل مقوله‌ی ارزش (به شکل مارکسی)، تبدیل «نیروی کار» به موضوع، علاوه بر پیش‌شرط تاریخی (یعنی انکشاف جامعه) شروط دیگر نیز لازمند.
گرامشی با صورتبندی افراطی «تاریخگرائی مطلق» (یادداشت ۲۷) که می‌توان و باید آن را مطلق نمودن مبارزه‌ی طبقاتی تعبیر کرد، صرفنظر از ارزش پلمیکی صورتبندی یعنی رد مطلق متافیزیک به طور کلی و رد پای متافیزیک در مارکسیسم روسی، و نتایج عملی حاصل از آن، در اساس فقط می‌گوید، هیچ امر اجتماعی خارج از تاریخ به عنوان فضای تحقق ضرورت و امکان وجود ندارد، اگر انسان به افسانه‌ی آفرینش و تبعات آن باور نداشته باشد.
بر خلاف روایت‌های افسانه‌ای، در جهان واقعی هر امر انسانی–اجتماعی که در زمان و مکان اجتماعی تحقق می‌یابد، مستقیم/غیر مستقیم تاریخی یا محصول مبارزه‌ی طبقاتی است. در این دیدگاه انسان(ها) همزمان سوژه و ابژه امور اجتماعی و تاریخ است. روند تغییر تاریخ در عین حال نقد «ذات» متناقض انسان (به معنای مارکسی کلمه)، در نهایت غلبه بر روابطی معنا می‌ٔدهد که تشکیل دهنده «ذات» او هستند یا آن را بدل به ابژه تاریخ ساخته‌اند و به این معنا روند بدل شدن انسان(ها) به سوژه می‌شود. روند تاریخ در واقع، در عین حال، روند شکلگیری ابژه/سوژه و تبدیل آنان به یکدیگر و رفع آنان در یک دوره‌ی تاریخی به شکل ویژه‌ای است. فلسفه (تاریخگرائی مشخص دیالکتیکی) در واقع بیان نظری رابطه‌ی متقابل سوژه/ابژه در روند فائق آمدن انسان(ها) بر روابط تاریخی و تولید روابط به شکل جدید در یک دوره‌ی تاریخی است.
در مقابل این برداشت، طرز تلقی مارکسیسم روسی و حتی اشکال جدیدتر (ساخت‌گرایانه، اوروکمونیستی علیرغم برش با مارکسیسم) آن قرار دارد. اگر چه این برداشت(ها) « انسان» را به عنوان ابژه و منقاد ساخت‌ها می‌پذیرد، اما با تاکید بر ماتریالیسم (یا ساخت) به جای تاکید بر تاریخی (یا مبارزه‌ی طبقاتی، تضادها و چگونگی منفیت و نحوه‌ی ناآرامی آنان) و تغییر ابژه به سوژه از مجرای یگانگی تاریخ و فلسفه بواسطه‌ی پراکسیس اجتماعی (انقلاب) در وجه غالب، به دوگانگی (ثنویت) ساخت‌ها و انسان‌ها، به «روندهای بدون سوژه» (آلتوسر) به ماتریالیسم «بدون» تاریخ و تاریخیت ماقبل مارکسی سقوط می‌کند. در این برداشت اگر اصولا از انسان سخنی به میان می‌آید، همانطور که بالیبار (ساختگرای فرانسوی) می‌خواهد، فقط برای حذف آن یا نشان دادن آن به عنوان ضرورت سیستم تئوریک است. «من راضی نخواهم بود، مگر اینکه [لغت انسان] را در ضرورت سیستم تئوریک جای بدهم یا آن را به عنوان امری خارجی حذف بکنم.»
بوخارین در دریافت تکنولوژی‌گرایانه (مقایسه شود با یادداشت ۲۹) با حذف مبارزه‌ی طبقاتی و نقش انسان‌ها در تاریخ، یکی از اشکال این سقوط را به نمایش می‌نهد. لوکاچ نیز اگر چه به شکل دیگری (به خصوص با اشاره به وجه انسانی در نیروهای مولده) به دریافت تکنولوژی‌گرایانه بوخارین اشاره و انتقاد می‌کند.
باز با توجه به منازعات موجود در این حوزه باید ذکر کرد: بر خلاف تاریخگرائی ساده‌لوحانه و مجرد با خواست واهی نشان دادن تاثیر تاریخ به عنوان عامل مستقیم (بیواسطه) در تمام سطوح تجرید و یا تقلیل دادن این سطوح به یکدیگر، همچنین بر خلاف دریافت متافیزیکی (چه در ایده‌الیسم/چه در ماتریالیسم) از پدیده‌ها که لحظه‌ی تاریخی (و تاریخ) را با خواست کشف حقایق ازلی–ابدی ازاله می‌کند، یک لحظه از تحلیل نحوه‌ی وجود هر امر انسانی–اجتماعی زمان و مکان اجتماعی یا زمانه به شکل مستقیم/غیرمستقیم است.
عدم قبول حقایق ازلی و ابدی یا رد متافیزیک در سطح نظری برای مارکس–گرامشی به معنای عدم امکان تعمیم این یا آن مفهوم خاص به کل تاریخ نیست، اما این تعمیم تفاوت دارد. نزد این دو، در این موارد، آنجا که مفهومی، مثل مفهوم «روند تولید» یا «تولید» (یا کار و نیروی کار در دریافت مارکسی) قابل تعمیم است، بر خلاف دریافت متافیزیکی، پدیده همواره شکل خاص دارد و این شکل خاص تاریخی و ویژگی‌ی آن، تاریخیت، و بنابراین در یکتائی–فردیت آن، موضوع تحلیل است. فهم این شکل خاص، (برای مثال انسان به عنوان امر تاریخی) وجه تمایز دریافت مارکس–گرامشی با دریافت متافیزیکی و ماتریالیسم در مارکسیسم روسی و تاریخگرائی ساده‌لوحانه است. وقتی از تاریخیت حرف زده می‌شود، در واقع ضمن آنکه از تعیینات امر مورد نظر و از نحوه‌ی وجود آن حرف زده می‌شود، از رابطه‌ی متقابل نحوه‌ی وجود آن شکل خاص در و با تاریخ (بواسطه/بیواسطه) که رابطه‌ای خنثی نمی‌تواند باشد، نیز گفته می‌شود، همچون مفهوم «ثروت» در شروع کاپیتال که مارکس با تشخص تاریخی آن یعنی با گفتن «در جوامعی که در آنان شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه حاکم است» دریافت فراتاریخی و متافیزیکی ثروت را کنار می‌نهد و آن را بدل به مفهومی مشخص، دارای تاریخ و به این معنا تاریخی می‌کند.
در این دریافت از تاریخ، از دو گرایش متقابل: گرایش به همزمانی/ناهمزمانی، تداوم/گسست حرف زده می‌شود، اولی ناشی از اثر تمامیت و تعیین‌کنندگی‌های بواسطه/بیواسطه در آن است، دومی ناشی از استقلال نسبی سه وهله‌ی حیات اجتماعی (اقتصاد، سیاست، ایدئولوژی–فرهنگ) و تمایز بین آنان است. نه استقلال مطلق است و نه وابستگی. سخن بر سر «بخش ذاتی» نیست، بلکه حرف از همدوسش‌های درونی و انواع تعیین‌کنندگی‌هاست. ندیدن همزمانی/ناهمزمانی، اشکال مختلفی به خود می‌گیرد: دو شکل مشهور ایدئولوژیک آن اکونومیسم و ساختگرائی هستند. اولی، در نهایت، علیرغم ظاهر بسیار بسیار ماده‌گرایانه آن، به تمامیت بیّن هگلی می‌انجامد، دومی (آلتوسر) اگر چه تمامیت بیّن را نفی می‌کند، اما به یک «تمامیت» چند پاره و به غیبت وحدت در روند متناقض تاریخ و دوگانگی بین ساخت‌ها و انسان‌ها می‌رسد.
در مقابل گرامشی احتمالا با در نظر داشتن نظر مارکس در مانیفست اصرار بر تاریخیت فلسفه دارد. «خود ایده‌های شما تولیدات روابط تولید و مالکیت هستند، [درست] مثل حقوق شما، که چیزی نیست جز اراده‌ی طبقه‌ی شما که به قانون ارتقاء داده شده است. اراده‌ای که محتوی آن در شرایط زندگی مادی موجودند.» (مارکس، ترجمه‌ی آزاد) بر این اساس تاریخیت ذهن (فلسفه، حقوق و غیره) در واقع چیزی نیست جز تعیین کنندگی در تحلیل نهائی شرایط مادی زندگی که نظریه‌ی مارکس بر آن استوار است!
گرامشی بر بافتار دیگری به رابطه‌ی تاریخیت و فلسفه اشاره و خواست فلسفی خود را صریحا صورتبندی کرده است: «فلسفه، جدا از تئوری تاریخ و سیاست، نمی‌تواند چیزی جز متافیزیک باشد، در حالیکه دستآورد بزرگ تاریخ تفکر مدرن، که توسط فلسفه‌ی پراکسیس ارائه می‌شود، درست تاریخی‌سازی مشخص و این‌همانی آن [یعنی این‌همانی فلسفه] با تاریخ است.». وحدتی که در یک دریافت دیالکتیکی منوط است نه فقط به این‌همانی بلکه به نا‌این‌همانی آنان. بدین معنا برای گرامشی تاریخ پرنسیپ فلسفه مارکس یا فلسفه‌ای است که می‌خواهد «تکامل شکلبندی اقتصادی جامعه را به عنوان یک روند طبیعی–تاریخی» بفهمد. (تاکید از من)؛ و با مارکس می‌خواهد منشاء تاریخی تمام لحظات اجتماعی که طبیعی جلوه می‌کنند، اما شدنی (یا تاریخی) هستند، منجمله تاریخی‌بودگی در مورد فلسفه را در روابط اجتماعی نشان بدهد؛ صرفنظر از اینکه انسان به لحاظ ذهنی «خود و [افکارش] را [وراء و] فرای روابط» اجتماعی و باید افزود تاریخی بیانگارد.
با این طرز تلقی است که گرامشی می‌گوید هیچ حقیقتی ابدی و مطلق نیست و هر حقیقتی ریشه‌های عملی و ارزش موقت دارد؛ این امر در مورد ارزش فلسفههای پیشین نیز صادق است. بر خلاف بوخارین که با عزیمت از دریافتی فراتاریخی از ماده و علم انتظار دارد که پیشینیان برداشت «امروز» را در مورد جهان داشته باشند و به نظر می‌رسد تمام فلسفههای پیشین را تحت عنوان «توهم و دیوانگی» و اشتباه رد می‌کند (همین مجموعه یادداشت ۱۸)، و محدودیت تاریخی را در فهم جهان ندیده می‌گیرد، گرامشی ارزش عملی/اجتماعی برای نظرات گذشته قائل است. «تصدیق فلسفی یک [گزاره] به عنوان حقیقت در یک دوره‌ی تاریخی خاص» تصدیق آن گزاره به عنوان «بیان ضروری و لایتجزای یک عمل تاریخی خاص» معنا می‌دهد. این در حالی است که می‌توان تشخیص داد همان گزاره در دوره‌ی بعد بی اعتبار و بی ارزش بشود. ازلی–ابدی–بودگی حقایق به اعتبار «مادی»، «عینی» و «علمی» بودن، نمی‌توانند تضمین بشوند، به عبارت دیگر مادی، علمی، حقیقی همواره تاریخی و صفات پراکسیس خاصی هستند و بنابراین در بعد تاریخی نسبیت و ارزشی گذرا می‌یابند، این دیدگاه درست بر خلاف متافیزیک بوخارینی است که بر اساس آن گویا به هر چیز صفت مادی و علمی نسبت داده شده برای همیشه پذیرفتی است و با به کار بودن بی جا و به جای علم و نسبت دادن علم منجمله به فلسفه که بنابر تعریف نوعی شناخت متمایز از شناخت علمی است، تمایز بین انواع شناخت، انواع آگاهی و غیره را ازاله می کند. رادیکالیسم گرامشی در نقد متافیزیک (به معنای دریافت فراتاریخی از فراایست و موضوع) را می‌توان در این ادعا روئیت کرد: آنچه تحت عنوان مارکسیسم نیز ارائه می‌شود نسبیت تاریخی دارد.
دریافت بوخارین از علم بر حسب لوکاچ دریافت سنت روشنگری از دانش Science در فرانسه است.او می‌کوشد بر اساس این دریافت غیر تاریخی از علم و عقلانیت متناظر با این دریافت جامعه‌شناسی مارکسیستی را بنیان نهد. در این راستا او فرض می‌کند، امکان یک علم جامعه مثل علوم تجربی (فیزیکی، طبیعی) وجود دارد و با این گفته تفاوت بین عقلانیت و منطق علوم فیزیکی و عقلانیت و منطق علوم دیگر که منجمله مارکس در کاپیتال بنیاد نهاده است را نیز ازاله می‌کند. از رو به زعم برخی پروژه‌ی بوخارین شباهت به پروژه پوزیتیویستی/نئوپوزیتیویستی کنت، دورکهایم و پوپر دارد. بوخارین همچون پوزیتیویست‌ها فراموش کرده است که «تاریخ طبیعی با تاریخ بشریت متفاوت است.» (مارکس) یکی را انسان‌ها می‌سازند، سوژه‌ی آن هستند، و دیگری را نمی‌سازند.
به این منظور بوخارین سعی می‌کند متدهای علوم طبیعی را «استخراج» بکند، انگار که آنان فقط علمند، و آن هم از نوع نمونه‌وار و کامل، همان دریافتی که پوزیتیویست‌ها دارند. در این رابطه او توجه نمی‌کند که مارکس با نقد اقتصاد سیاسی (و اوج آن در کاپیتال که می‌توان آن را آغاز راستین علم اقتصاد تلقی کرد) معیارهای جدیدی برای «علم»، «عقلانیت علمی» در تفاوت با علوم طبیعی تعریف کرده است که حداقل با توجه به تفاوت بین موضوع آنان می‌باید متفاوت باشند. با این کار بوخارین بدون توجه به فراایست و موضوع، یک «متد» عمومی، پارادایمی برای علمیت می‌سازد، به قسمی که قابل اطلاق بر هر «چیزی» است و فقط باید در هر مورد، منجمله جامعه‌شناسی، پیاده‌سازی بشود. بدین ترتیب بوخارین با فراموش کردن نقش فراایست و موضوع در تعیین متد، مدل «تعادل متحرک» را ارائه می‌کند. اگر چه گفته شده است این مدل «ترجمه‌ی هگل به زبان مکانیک» است، آنچه اما در این «ترجمه» صورت گرفته است، جایگزینی مفهوم «تعادل متحرک» (در چارچوب دترمینیسم تکنولوژیک) به جای دیالکتیک هگلی است. در این مدل اصل (یا حالت ایده‌آل در مدل) تعادل و اختلال امری عرضی است که دلالت بر ورود تضاد به مدل دارد. شباهت این دریافت به دریافت نیوتونی تعادل و حرکت نیاز به توضیح ندارد. در این مدل تغییر در تکنولوژی (که موجب اختلال در تعادل می‌شود) به تغییر در رابطه‌ی انسان و طبیعت و در نهایت به تمام تغییرات اجتماعی منجر می‌شود. پروسه‌ی تغییرات در هر دوره با به کار بردن و عمومی شدن تکنولوژی جدید پایان می‌یابد. دیده می‌شود به جای مبارزه‌ی طبقاتی مبتنی بر نظریه‌ی استثمار و ارزش در نظریه‌ی اقتصاد و تاریخ مارکس، «اختلال در تعادل بواسطه‌ی تکنولوژی» می‌نشیند. بدین ترتیب نقد اندرباشانه جامعه (مارکسیسم)، بدل به نظریه‌ای «جامعه‌شناسانه» می‌شود که توصیف فراایست یا موضوع (جامعه) از بیرون آن است. جامعه برای بوخارین فراایست است، و نه موضوع. شاید از منظر بوخارین بتوان گفت تاریخ تاریخ انکشاف تکنولوژی است.
با عزیمت از اینکه دیالکتیک یک منطق خودویژه، یک نظریه شناخت است، نه فقط عدم «تاریخیت» در دریافت بوخارین بلکه دریافت تقلیل‌گرایانه از دیالکتیک نیز توسط گرامشی مورد بحث قرار می‌گیرد. این وجه از نظریه‌ی گرامشی بدون رجوع به یادداشت‌های مربوط به کروچه، ماکیاول و مثال‌هائی که دلالت بر دیالکتیک در عمل دارد ، میسر نیست، از این رو باید بحث پیرامون آن را به جای دیگر و فرصتی دیگر واگذاشت. فقط ذکر می‌شود که در این یادداشت‌ها چکیده‌ی نقد گرامشی به دریافت بوخارین در مورد دیالکتیک عبارت است: بوخارین «دیالکتیک را به بخشی مادون در منطق صوری تنزل می‌دهد.» و به زعم او دریافت بوخارین از دیالکتیک کاذب است. گرامشی برای عدم فهم او از دیالکتیک چند دلیل ارائه می‌دهد. او علاوه بر دلیل روانشناسانه علت آن را جدائی فلسفه از تاریخ (یا بالعکس) و بدین ترتیب تقسیم مارکسیسم می‌داند به الف) تئوری تاریخ و سیاست که تبدیل به جامعه‌شناسی (بر اساس متد علوم طبیعی (پوزیتیویسم)) شده است ب) یک فلسفه‌ی خاص که به آن می‌توان دترمینیسم، متافیزیک یا ماتریالیسم عامیانه‌ی مکانیکی مبتنی بر علوم طبیعی نسبت داد.
محدودیت گرامشی
با توجه به آنچه رفت به نظر می‌رسد مشکلی که گرامشی در بوخارین می‌بیند، مشکل معرفتی است. در اینجا به محدودیت خود گرامشی می‌رسیم. او علیرغم اینکه به درستی برای نظرات معنا و کارکرد تاریخی قائل است (یادداشت ۱۷ همین مجموعه)، در مورد معنا و کارکرد تاریخی از شکل افتادن و انداختن مارکسیسم در روسیه نمی‌پرسد، یا به عبارت دیگر معنای تاریخی و کارکرد عملی حذف تاریخیت از فلسفه و از ریخت افتادگی دیالکتیک که «روح زنده مارکسیسم» (لنین) را تشکیل می‌دهد، و تبدیل آن به «دیالکتیک کاذب» (گرامشی) را مورد پرسش قرار نمی‌دهد. عدم پرداختن به معنای عینی–تاریخی مارکسیسم روسی توسط گرامشی نتیجه‌اش عدم تشخیص این نوع مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی صنعتی کردن روسیه در چارچوب سرمایه‌داری دولتی است. گرامشی هیچگاه صریح به این نتیجه نرسیده که استالین همان پرنس ماکیاول است و فقط «یک» وظیفه‌ی ملی–تاریخی را در روسیه به انجام رسانده است: صنعتی کردن کشور! بر اساس منطق خود گرامشی می‌توان این فلسفه را به یک پراکسیس اجتماعی در روسیه نسبت داد. نتیجه‌ی این پراکسیس بر اساس داده‌های امروز چیزی جز صنعتی کردن/شدن نیست و اصولا ربطی به سوسیالیسم ندارد.
چرا محدودیت؟ به این سئوال نمی‌توان جواب قطعی داد. فقط می‌توان به محدودیت‌های تاریخی، همان دست محدودیت‌هائی که مارکس به ارسطو در مورد فهم ارزش نسبت می‌دهد، و به علاوه به تاثیر «روح» زمانه به عنوان دلیل اشاره کرد. علاوه بر آن شرایط ویژه‌ی شخصی‌اش، چه عناصر کلی زندگی‌نامه‌ای و چه این عناصر به طور خاص در دوره‌ی زندان، مثل عدم دسترسی به منابع لازم نظری و غیره را می‌توان ذکر کرد. سئوالی را که گرامشی احتمالا به دلیل محدودیت‌های تاریخی و مشکلات زندان «نمی‌توانسته» است، بپرسد، اگر امروز، پس از فروپاشی و جادوزدائی از بلوک شرق، مطرح بکنیم، آنگاه به نتایج زیر به عنوان یکی از جواب‌‌های ممکن می‌رسیم.
اگر صرفنظر از هر چیز دیگر فقط دیالکتیک را در مارکس بازشناسی کنیم، آنگاه به یکی از دلائل چرائی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم در روسیه نزدیک می‌شویم. بر حسب دریافت مارکس نه فقط با و در دیالکتیک «فهم مثبت آنچه هست» بدست می‌آید، بلکه این فهم مثبت «نفی را در برمی‌گیرد.» بر اساس وجود این نفی است که می‌توان گفت دیالکتیک «بر حسب ذاتش انتقادی و انقلابی است» یا به عبارت دیگر «براى فلسفه‌ی ديالكتيک هيچ چيزی كه یکبار براى هميشه مستقر و بلاشرط و مقدس باشد موجود نيست.» نظریه‌ی مارکس، بنابراین با توجه به نقش اثبات/نفی در آن، در ذات خود فقط می‌تواند در نهایت پایه‌ی نفی یک رژیم (با توضیح شرایط و علل گذار از آن) قرار بگیرد و نه روامندی (مشروعیت) و حفظ آن. گرامشی نیز درست خلاف نظریه‌ی روامندی را صورتبندی کرده است: «فلسفه‌ی پراکسیس (…) هدفش حل تضادهای موجود در تاریخ و جامعه نیست، بلکه درست نظریه‌ی این تضادهاست.[فلسفه‌ی پراکسیس] ابزار حکمرانی گروه‌های مسلط به منظور کسب رضایت و اعمال هژمونی بر طبقات فرودست نیست.» بلکه درست بر عکس.
اما «نظریه‌ی مارکسی» بدل به امری متناقض: به «مارکسیسمی بدون مارکس (= مارکسیسمی بدون انقلاب)، بدل به ایدئولوژی رسمی و دولتی و پایه‌ی روامندی دولت در روسیه شده است.
همان طور که کشف علمی ماکیاول در دست طبقه‌ی حاکم بدل به ماکیاولیسم (ایدئولوژی سلطه) شده است، مارکسیسم بدل به مارکسیسم روسی (در شکل کمال یافته‌ی آن استالینیسم) شده است. آیا مارکسیسم می‌تواند به شکل اصیل آن، یعنی با حفظ دو عنصر تاریخیت و دیالکتیک بدل به نظریه‌ی روامندی رژیم حاکم و پایه‌ی ایدئولوژیک رابطه‌ی سلطه‌ی ناظر بر مدل توسعه در کشوری منجمله روسیه قرار بگیرد؟ در اینجا می‌توان یک توازی بین تفسیر هگل در آلمان و تفسیر مارکس/انگلس در روسیه روئیت کرد. همانطور که دیالکتیک نزد هگل در شکل محافظه‌کارانه‌اش پایه‌ی روامداری رژیم پروس قرار می‌گیرد، آنگاه و تا آنجا که عقلانی بودن رژیم پروس را مبرهن کند، دیالکتیک مارکسی نیز «باید» از شکل بیافتد تا بتواند به «سیستم استالینی» روائی ببخشد.
به نظر می‌رسد آنچه انگلس در تفسیر دیالکتیک هگلی در رابطه با گزاره‌های «واقعی بودن عقلانی و عقلانی بودن واقعی» و محافظه‌کارانه شدن دیالکتیک هگلی گفته است را می‌توان به یک معنا به از ریخت افتادن دیالکتیک و یا جایگزینی آن با مدل «تعادل متحرک» (بوخارین) و حذف تاریخ از فلسفه نیز تسری داد. نتیجه‌ی محافظه‌کاری هگلی و از ریخت افتاده‌گی دیالکتیک مارکسی و … عبارت است از: هر دو دولت (پروس و روسیه) تجسم غایت مطلوبند، هر دو گویا «خارج» از تاریخ و روند متناقض آن هستند. در هر دو حالت تاریخ گویا به انتها رسیده است. به زعم هگلی‌های راست (یا هگل محافظه‌کار) عقلانی واقعی شده است و دولت تحقق عقل است. با تحقق عقلانیت نظریه دیگر برائی انتقادی‌اش را از دست می‌دهد و توجیه نظری‌ی یک رابطه‌ی سلطه می‌شود. شباهت مارکسیسم روسی و هگلی‌های راست دیده می‌شود، اگر توجه کنیم: در مارکسیسم دولتی هسته‌ی انقلابی مارکسیسم نیز از دست می‌رود، چه با حذف تاریخ از فلسفه و چه با از شکل انداختن دیالکتیک، چرا که از هر دو شدنی بودن پدیده‌ها منجمله دولت و روابط اجتماعی در روسیه (و نفی آن) نتیجه می‌شود و این امر یعنی نقد دولت در روسیه (یا آنچه مارکس آن را «انتقاد از خود» یک دوره‌ی تاریخی می‌نامد) و نشان دادن چگونگی گذار از آن که امری «ناممکن» در چارچوب هر سیستم استالینی و دیکتاتوری حزبی است. حفظ و تداوم حزبی که در این سیستم عملا بدل به محل تکاثف قدرت یا بگوئیم «دولت» شده است، فقط انسان را به یاد اصل ماکیاولیستی بیگانه با مارکس یعنی اصل تداوم رابطه‌ی قدرت–سلطه می‌اندازد که درست در تقابل با نظریه‌ی مارکس و اضمحلال دولت است. در این سیستم حزب، «پرنس مدرن» نیست، بلکه همان پرنس ماکیاول است و به تمام احکام ماکیاول در «پرنس» عمل می‌کند تا تداوم خود و سیستم را حفظ کند. پرنس ماکیاول اگر روزی برای ایتالیا سمبل نجات بود در دوران مورد بحث ما (دوران سیستم استالینی) از منظری غیر روسی چیزی جز تجسم ارتجاع و سبعیت نیست.
***
در این مجموعه یادداشت که فقط بخشی از دفتر ۱۱ را تشکیل می‌دهد، می‌توان نقد مختصر عناصری از یکی از این دو جزء رفع شده یعنی نقد مارکسیسم روسی را از نظر گذراند. باید نقد جزء دیگر بویژه کروچه (در دفتر ۱۰)، را نیز از نظر گذراند، تا بتوان خطوط کلی رفع در «کل»، یعنی تاریخگرائی مشخص دیالکتیکی و بنیادهای فلسفی–نظری گرامشی را روئیت کرد.